書法與生命意識

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書法與生命意識

2015-10-06 09:01:48 | 来源：新浪微博 | 投稿：北岭渔樵 | 编辑：小柯

原标题：書法與生命意識

死生亦大矣：書法與生命意識

龔鵬程

一、

談書法，當然繞不過《蘭亭集序》，可是到底又有多少人讀懂了它呢？試看這一段：

古人云：“死生亦大矣！”豈不痛哉！每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生爲虛誕，齊彭殤爲妄作。後之視今，亦猶今之視昔，悲夫！

百度百科說：“動蕩不安的魏晋時期，帶給人們嚴重的不平衡和壓抑感，而優美的自然環境却能使人在身體和心理上獲得短時的安靜和鬆馳，自然景觀一躍成爲人的一種內在需要。第一段，人們開始了從自然中去超凡脫俗，在觀賞自然中體悟人生道理。 第二段，正視生死，隱含對儒家死生觀的批判，儒家重生而輕死，對死亡這一人生終極問題避而不談，是不能爲人接受的。”

嘿嘿，原文明明是反對莊子的，這篇解說居然把它說成了是批判儒家，真正妙哉！

古人還不至於這麼離譜，但也未必靠譜。如吳楚材《古文觀止》卷七說：“通篇著眼在死生二字。只爲當時士大夫務清談，鮮實效。一死生而齊彭瘍，無經濟大略，故觸景興懷，俯仰若有餘病。”余铡吨赜喒盼尼屃x新編》卷七則說：“因遊宴之樂，寫人生死之可悲，則蘭亭一會，固未可等諸尋常小集。而排斥當日竟尚清談、傾惑朝廷者之意，亦寓言下。林西仲謂古人游覽之文，亦不苟作如此。信非誣也。至其文情之高曠、文致之輕鬆，更難備述。”

這都是從對時代的批判著眼，認為是反對清談，想要經世濟民。但這其實又是以儒家胸懷來看待王羲之了，說此文高曠、輕鬆，更是可笑。

實則《蘭亭集序》的內容主要是說聚會非常好、非常快樂,但這麼美好聚會卻令人樂極生悲,想到人生苦短。因此它是個悲傷的文獻,講人面對時間的哀傷。在哀傷中,王羲之還有個重要的體悟,發現莊子所說的“齊物等觀”“齊彭殤、一死生”都是騙人的。莊子教人不要執著於大小長短,大小是相對比較來的,人陷在這些比較之中就不能見到天地之大美了；假如從大宇宙的觀點來看,一年、十年、一百年有多少差別呢,一個出生就死掉的嬰兒和活了八百歲的彭祖又差多少呢?莊子常常拿死亡開玩笑,是想去除我們對死亡恐懼。王羲之却認爲這只是個理論上的空話,故：“知一死生為虛誕、齊彭殤為妄作”。

之所以如此說，不是反儒或行儒，而是因為他是道教徒。他們是個著名的道教家族,故根本不信老莊思想,所以王羲之還有一雜帖說：“省示,知足下奉法轉道,勝理極此。此故盪滌塵垢、研遣滯慮,可謂盡矣,無以復加。漆園比之,殊誕謾如不言也。吾所奉設,教意正同,但為行跡小異耳。”(《全晉文》,卷二五)。

照目前一般人的理解，魏晋不就是清談老莊嗎？怎麼會批判老莊？道教不就是老莊的宗教化嗎？王羲之既是道教徒，又怎麼能不信老莊？

這就是上述那些歪七扭八的解釋之所以出現的緣故，由于對傳統文化無知。

道教很複雜，教中有教，且大多數教派不都信奉老子。如漢代太平道,其理論是說天地生病了,我要像醫師一樣來治理它,將來更會降生一位真正的太平帝君,帝君出現以後就天下太平了。它就不奉老子或太上老君。

魏晉以後,上清道崛起，也有自己的經典《上清大洞真經》《黃庭經》等,道法主要是呼吸吐納加上內觀,觀察我們身體內部的變化。

在漢魏還有另一個靈寶道,宗旨不是教人修煉成仙,而是要普度眾生,主要經典叫《靈寶度人經》。因此上清道士見到死人是不能去超度的,他們須涵養生氣來克制死氣才能長生,碰到死人是晦氣的事,將大大折損修煉的功力,故遠遠看到人家抬棺材出殯就要趕快躲起來,最好是藏到水底,回家後還要沐浴更衣。靈寶則相反,要普度一切天人。

此外還有丹鼎道士。他們不只吃草木之藥。草木本易於衰朽,所以要吃不朽的東西,例如吃礦石吃金子,慢慢身體變成金子那樣就不朽了。可是一下吃那麽多也不行,會變成吞金自盡。所以吃這些金屬是有方法的,不能直接吃,而是要用鼎爐燒煉成丹藥吃,故稱為丹鼎道士。這是中國最早的的一批化學家。主要是拿硫磺、丹砂、銅、鉛等等去燒煉，吃了大補。過去魯迅講魏晉的文人與藥跟酒,講的就是這類事。酒是行藥的,藥是五石散之類，吃了以後大熱。所謂“魏晉風度”,多與他們吃了藥有關。

漢魏南北朝期間情況如此，信老子的，僅一個天師道；莊子被道教人士信重，則要晚到隋唐。

王羲之一家人都善長書法，其子獻之，善草書；凝之，工草隸；徽之，善正草書；操之，善正行書；煥之，善行草書；獻之，更了不起。黃伯思《東觀餘論》云：“王氏凝、操、徽、渙之四子書，與子敬書俱傳，皆得家範，而體各不同。凝之得其韵，操之得其體，徽之得其勢，煥之得其貌，獻之得其源。”其後子孫綿延，書法之傳不墮。所以武則天時王羲之的九世重孫王方慶曾將家藏十一代祖至曾祖二十八人書迹十捲進呈，編爲《萬歲通天帖》。

而據陳寅恪先生的研究，他們這家族之所以如此善書，即是因他們是個道教家族。王羲之這一輩人名有“之”字的，有十二個；子侄輩有“之”22個，孫輩12個，曾孫13個，玄孫9個，五世孫4個。這“之”便是道民之標志。南北朝期間著名道教徒，如斐松之、劉牢之、寇謙之、司馬孚之、司馬亮之、司馬景之、司馬曇之等等都是如此，所以看起來皆不避家諱。

道教是很特別的宗教，我另有文章說明過：它是根本意義上的文字教，道士只以一根筆爲法器，上章、拜表、寫符，就能通鬼神，替人祈福去病。所以漢魏南北朝間大道士無不善書，王家正是一個鮮明的案例。

而也因為他們有宗教關懷，故特能感受到生命飄忽衰亂之苦，急於尋求超越。所謂“詩人之憂生”也。王羲之諸帖，輒因此頗有哀衷，動人魂靈，不徒以筆墨妍妙見長，如《蘭亭集序》《喪亂帖》即是。他還有一通《頻有哀禍帖》說：“頻有哀禍，悲摧切割，不能自勝，奈何奈何！省慰增感”。這不是他遭逢特為慘酷，而是因他心靈對人生之哀特有感會使然。

道教徒還常服食。王羲之《十七帖》共二十九帖，其中服食帖、天鼠膏帖、藥草帖等均與服食有關，云：“吾服食久，猶爲劣劣。大都比之年時，爲複可可。足下保愛爲上，臨書，但有惆悵”之類。

魏晉名士多服五石散。據葛洪說，五石指“丹砂、雄黃、白怠⒃唷⒋仁薄！妒勒f新語·言語》載：“服五石散非惟治病，亦覺神明開朗。”因五石散性大熱，服後要吃冷飯、洗冷水浴，在寒冷處休息。

王羲之一家都服食。《右軍書記》錄王羲之雜帖有云：“大都夏冬自可可，春秋輒有患”，一有患就服食，食也不僅食五石散。《淳化閣帖》卷十便收了王獻之《鐵石帖》，云：“疾侯極是不佳，幸食眠意事，爲複可可。”現藏日本東京台東區書道博物館的唐人摹本王獻之《新婦地黃湯帖》亦可見他家中頗試湯藥。《鴨頭丸帖》說:“鴨頭丸,故不佳。明當必集,當與君相見”，也是如此。上世紀60年代，南京出土的王羲之從姊、叔父王彬長女王丹虎的墓中，發現200多粒隨葬品藥丸，主要成分是硫和水銀。也可從旁輔證王羲之家族的服食風氣。

　　這又涉及了一個王羲之寫字換鵝的公案。

《晋書·王羲之傳》載：羲之“性愛鵝。……山陰有一道士，養好鵝，羲之往觀焉，意甚悅，固求市之。道士云：“爲寫《道德經》，當舉群相送耳。羲之欣然寫畢，基Z而歸，甚以爲樂。”李白《王右軍》詩：“右軍本清真，瀟灑在風塵。山陰遇羽客，要此好鵝賓。掃素寫道經，筆精妙入神。書罷基Z去，何曾別主人。”即述其事。但李白另一首《送賀賓客歸越》：“鏡湖流水漾清波，狂客歸舟逸興多。山陰道士如相見，應寫黃庭換白鵝。”說寫的不是《道德經》，而是《黃庭經》。引得後世為此歧義，爭議不休。

另一疑義是：王羲之為什麼喜歡鵝？

答案之一是說鵝高潔，故為羲之所愛；二是說鵝頸宛轉靈動，羲之頗效之使腕。但最可能的解釋，還應該跟服食有關。唐朝孟詵著的《食療本草》記載：鵝與“服丹石人相宜”，是上品藥材，可以調節服用外丹人體內五臟的毒素。《抱樸子內篇》，引用《神農經》說：“上藥令人身安命延，昇天神，邀遊上下，使役萬靈，體生毛羽，行厨立至。”又說：“上藥一百二十種。爲君，主養命以應天。無毒，多服久服不傷人。欲輕身益氣不老延年者，本上經。”王羲之好鵝，爲的應是用以合藥。

二、

蘭亭集序，是《蘭亭集》的序文。詩集才是主體。但現在誰都不重視它，每年辦的蘭亭活動，都是書法，絕無詩人雅集。當日風流，可謂絕矣。

《蘭亭集》有37首詩。當時雅集，王羲之、謝安、謝萬、孫綽、孫統、王彬之、凝之、肅之、徽之、徐豐之、袁嶠之十一人，作了四言五言詩各一首。王豐之、元之、蘊之、渙之、郗曇、華茂、庾友、虞說、魏滂、謝繹、庾蘊、孫嗣、曹茂之、曹華、桓偉十五人，或四言，或五言，各一首。王獻之、謝瑰、卞迪、卓旄、羊模、孔熾、劉密、虞谷、勞夷、後綿、華耆、謝藤、任凝、呂系、呂本、曹禮十六人，詩沒作成，各罰酒三巨觥。

當時聚會，之所以會讓王羲之興起死生之感，另一個原因，是因它本身就是一種帶有宗教性的活動，在宗教學上可稱為“禮俗性法會”。因爲文人之所以聚會，是爲了舉行修禊。

修禊，即農曆三月上旬巳日（魏以後始固定爲三月三日），人們相約到水邊沐浴、洗濯，藉以除灾去邪，稱爲祓禊。據《周禮·春官·女巫》說，其來歷甚爲久遠，乃上古所傳巫俗：“女巫掌歲時祓除釁浴。”鄭玄注：“歲時祓除，如今三月上巳，如水上之類。釁浴，謂以香熏草藥沐浴。”《後漢書·禮儀志上》“是月上巳，官民皆絜于東流水上”，梁劉昭注：“蔡邕曰：《論語》‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，咏而歸。’自上及下，古有此禮。今三月上巳，祓禊于水濱，蓋出于此。”

古代祓除不祥的巫儀，後來相沿成風，遂為禮俗，但其內涵是不變的。所以雖若遊春，嬉戲於水濱，而其實內中自有藉此慰安生命、削減對死亡與災禍的恐懼之意。當時與會諸君作詩，事實上也都跟王羲之一樣，涉及生死問題。如庾蘊詩：“仰懷虛舟說，俯嘆世上賓。朝榮雖雲樂，夕斃理自回”就是。

面對生死問題，每個人處理的方式不同，如王徽之詩：“先師有冥藏。安用羈世羅。未若保沖真。齊契箕山阿”；桓偉詩：“主人雖無懷，應物寄有爲。宣尼遨沂津，蕭然心神王”，都是以孔子爲榜樣的。孔子在當時人心目中，是能逍遙舞雩、可行可藏的。

謝安則說：“ 醇醪陶元府，兀若游羲唐。萬殊混一象，安複覺彭殤。”採用的是莊子那般齊彭殤、一死生的態度。

王羲之的話：“固知一死生為虛誕、齊彭殤為妄作”，正是針對謝安而發。

《蘭亭詩集》還有個孫綽的後序，則又呼應著王羲之，說：“耀靈縱蓿本拔鬟~，樂與時去，悲亦系之。往復推移，新故相換，今日之迹，明複陳矣。”

看這些詩文，你自能理解到他們的集會幷不只是吃吃喝喝、賞風景、聽絲竹、玩耍玩耍而已，貫串于其中的，是一種生命意識，面對死亡，或興發了憂生之嗟，或尋求超越之道。

這一集，對後世影響很大，許多詩人雅集學它，也有不少人繪圖擬像之。書法史上，它其實也不寂寞。因此我們不能僅知王羲之那篇序，而不關注這個詩集。

如陸柬之便有行書《五言蘭亭詩》。陸是虞世南的外甥，張旭的外祖父，傳見《唐書·陸元方傳》。最初書學虞世南，又學歐陽詢，晚臨摹王羲之、王獻之父子。作品流傳甚少，最主要的是《蘭亭詩》《文賦》。

他寫的《文賦》，現在很流行，《蘭亭詩》則較少人知。其實也是古人稱賞的名基，如項穆就說過：“予嘗見其所書《蘭亭詩》，無一筆不出右軍，第少飄逸和暢之妙爾。”

傳世有墨迹、拓本各一。一是首行題“五言蘭亭詩，陸柬之書’。墨迹卷，共二十七行。卷後有南宋“睿思閣”等金印及李日華等題記，曾被刻入《戲鴻堂帖》。書法與“蘭亭八柱之二”《褚摹蘭亭》吖P極相似。有影印本行世。一是綠麻紙本，帖後有“陸司儀（柬之）書”四字。又有唐天復（901—903）間題記及宋人諸跋，墨迹已佚，僅存南宋石刻的拓本，現藏上海圖書館。

另一唐代大書家柳公權也寫過蘭亭集會三十七首詩及詩序。

此本名氣雖不如柳氏《神策軍碑》《玄秘塔碑》，確也是劇迹。現藏北京故宮博物院，縧絹本，烏絲欄，行書。宋《宣和書譜》已著錄，明代曾刻入《戲鴻堂帖》，後入清乾隆內府，爲《蘭亭八柱帖》之第四柱。本幅無款印。卷前引首有乾隆行書題“筆諫遺型”，題簽“蘭亭八柱第四”，題記一段。又有瘦金體題簽“唐柳公權書群賢詩”。卷後有宋邢天寵、楊希甫、習之、蔡襄（後添）、李處益、孫大年、王易、黃伯思（僞）、宋適，金王萬慶，明王世貞（兩段）、莫是龍、文嘉、張鳳翼，清王鴻緒等題跋和觀款。因個別用字不避宋諱，如謝安詩中“契慈玄執，寄教林丘”的“玄”字、王肅之詩中“嘉會欣時游，豁朗暢心神”的“朗”字等都沒有避北宋始祖皇帝趙玄朗之諱。所以論者雖對於它是否是柳公權真跡還有爭議，卻都相信它是唐代的作品。

字的風格與杜牧墨迹《張好好詩卷》略近，且是秉筆直書，非臨仿之作。又由于這是唐抄古集，所以與敦煌遺書中《文選·陸機短歌行等殘卷》（伯2554）、《玉台新咏卷第二殘卷》（伯2503）價值相當，可說頗爲珍貴。柳公權書法真迹今天已絕，無從得見。此卷墨迹，亦可以與其碑刻幷參。

此本還有個著名的臨本《董其昌臨柳公權書蘭亭詩》，是董氏行草書的精品。書於萬曆四十六年，六十四歲時。紙本、行書。乾隆年間被刻入“蘭亭八柱第七”，原石今保存在北京中山公園內。

此卷雖是臨摩，却也沒有完全依樣對臨，只以己意吖P揮灑，故轉折靈變、活潑，映帶顧盼，無一懈筆，因此歷來評價甚高。

乾隆在卷後題跋中曾依據明代馮惟訥《詩紀》的記載，校對董其昌臨柳公權《蘭亭詩》的缺字、缺句。可是原作三十七首詩，董其昌只書三十四首，缺郗曇、虞悅、孫嗣五言詩各一首，及王微之五言詩後兩句、桓偉五言詩首句、王渙之五言詩末句及曹茂之詩之標名，個別處還有缺、漏字，乾隆却多沒有校對出來。當是愛重其字，遂忽略了文句上的缺失吧！

三、

以上是由《蘭亭集序》的死生之感引出的話頭。略說其與道教、與巫俗祓除的淵源。

與此相似而略異的書法史名跡，是蘇東坡之前後《赤壁賦》。

前者說：“客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎！且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而爲聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。”

後者說：“時夜將半，四顧寂寥。適有孤鶴，橫江東來。翅如車輪，玄裳縞衣，戛然長鳴，掠予舟而西也。須臾客去，予亦就睡。夢一道士，羽衣蹁躚，過臨皋之下，揖予而言曰：‘赤壁之游樂乎？’問其姓名，俯而不答。‘嗚呼！噫嘻！我知之矣。疇昔之夜，飛鳴而過我者，非子也邪？’道士顧笑，予亦驚悟。開戶視之，不見其處。”

前者發感慨、抒議論；後者以道士化鶴解之，隨說隨掃，而本於莊周化蝶，甚爲明顯。

蘇轍《東坡先生墓志銘》曾描述東坡：“初好賈誼、陸贄書，論古今治亂，不爲空言。既而讀《莊子》，喟然嘆息曰：‘吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。’”東坡一生，雖泛濫三教，但思想最契於莊子，而亦深於死生之感。《留題仙都觀》最能表達這種情况：“真人厭世不回顧，世間生死如朝暮。學仙度世豈無人，餐霞絕粒長辛苦。安得獨從逍遙君。泠然乘風駕浮雲，超世無有我獨行。”

所以蘇軾雖然也極欣賞王羲之這一輩人，在《宿九仙山》詩中吟道：“風流王謝古仙真，一去空山五百春。玉室金堂餘漢士，桃花流水失秦人。困眠一榻香凝帳，夢繞千岩冷逼身，夜半老僧呼客起，雲峰缺處涌冰輪。”而其實生命殊不相契。既不同於根本不認同莊子的王羲之，也不同於要齊彭殤的謝安。齊彭殤是要一死生，蘇東坡從莊子那裡學到的，則是超越死生物我，是一種宇宙性的觀點。

後世愛寫東坡這兩賦的人很多，不乏名家。不全然是因東坡墨妙令人愛敬，恐怕更出于對他這種思想的認同，就像也有許多人愛寫陶淵明《歸去來辭》那樣。

四、

而由死生之感說下來，自不能不提到歐陽詢的《夢奠帖》。

　全稱《仲尼夢奠帖》，紙本，無款印，七十八字。曾入南宋內府收藏，鈐有南宋“御府法書”朱文印記兩方，“紹”“興”朱文連珠印記，後經南宋賈似道，元郭天錫、喬簣成，明楊士奇、項元汴，清高士奇、清內府等遞藏。現藏於遼寧省博物館。

此帖乃歐體楷書極品，且是墨迹。元郭天錫說：率更初學王逸少書，後漸變其體，筆力險勁，爲一時之絕，人得其尺牘，咸以爲楷範。其《夢奠帖》勁險刻曆，森森然若武庫之戈戟，向背轉折，渾得二王風氣，世之歐行第一書也。（《書林藻鑒》卷八引）

帖講的是孔子臨終之事。據《禮記·檀弓上》記載：“孔子蚤（早）作，負手曳杖，逍遙於門。歌曰：‘泰山其頽乎？梁木其壞乎？哲人其萎乎？’既歌而入，當戶而坐。……（子貢）趨而入，夫子曰：‘賜，爾來何遲也？夏后氏殯於東階之上，則猶在阼也；殷人殯於兩楹之間，則與賓主夾之也；周人殯於西階之上，則猶賓之也，而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也。’蓋寢疾七日而沒。”

整段莊嚴而從容、感喟又却能逍遙，顯示了聖人面對死亡的態度，令人神往。本件應該就是歐陽詢對孔子臨終這種情況的贊語，文曰：“仲尼夢奠，七十有二。周王九齡，具不滿百。彭祖資以導養，樊重任性，裁過盈數，終歸冥滅。無有得停住者。未有生而不老，老而不死。形歸丘墓，神還所受，痛毒辛酸，何可熟念。善惡報應，如影隨形，必不差二。”謂人壽終歸有盡，善惡之報應却不會有假，體現了儒家的不朽觀。

類似之作，還有顔真卿的《祭侄稿》。稿曰：“維乾元元年，歲戊戌，九月，庚午朔，三日壬申，第十三叔，銀青光祿（大）夫，使持節，蒲州諸軍事，蒲州刺史，上輕車都尉，丹揚縣開國侯真卿，以清酌庶羞祭於亡侄贈贊善大夫季明之靈曰：惟爾挺生，夙標幼德，宗廟瑚璉，階庭玉蘭，每慰人心。方期戩谷，何圖逆匍g釁，稱兵犯順。爾父竭眨Ｉ阶骺ぃ鄷r受命，亦在平原。仁兄愛我，俾爾傳言，爾既歸止，爰開土門。土門既開，凶威大戚，俪疾痪龋鲁菄疲赶葑铀溃矁A卵覆。天不悔禍，誰爲荼毒？念爾遘殘，百身何贖？嗚呼哀哉！吾承天澤，移牧河關，泉明比者，再陷常山。携爾首襯，及茲同還，撫念摧切，震悼心顔。方俟遠日，蔔爾幽宅，魂而有知，無嗟久客。嗚呼哀哉！尚饗。”

安史之亂時，河北二十四郡紛紛陷落，只有以顔真卿爲太守的平原郡（今山東陵縣）和以其堂兄顔杲卿爲太守的堂山郡（今河北正定縣）固守。顔杲卿且智取軍事要地土門，幷派長子顔泉明到長安獻俘報捷，同時請求救兵。不料却被太原節度使王承業截留扣押，王且私改奏章，據爲己功，擁兵不救。堂山郡遂因糧盡矢絕，被叛軍攻陷，杲卿、季明父子等三十餘人壯烈殉國。直到顔真卿回朝向肅宗訴明原委，杲卿父子之忠義才得到表彰。亂事平定後，顔真卿派侄顔泉明去河北訪尋尸骸，僅尋得顔季明頭骨帶回。真卿緬懷堂兄一門“父陷子死，巢傾卵覆”，“撫念摧切，震悼心顔”寫下了這篇祭文。

此稿記錄了這麽可歌可泣的事迹，書法又好，是以歷來看重，曾收入北宋內府，南宋時仍在內府，元初流入民間，清乾隆時又入內府。現藏臺北故宮博物院。因是真迹，被後世譽爲顔書第一。

很多人都誤以為宋朝文天祥《正氣歌》中的“為顏將軍頭”是指顏杲卿。但事實上，由這件作品所表現的生命意識來說，確實也與《正氣歌》桴鼓相應。那都是一種儒家式的生死觀，至大至剛，成仁取義、竭毡M命，忠於家國、忠於自己、忠於歷史。雖也爲死亡哀湣悲痛，但人生價值之堅持，有超乎生死以外者。

書法家愛寫《正氣歌》的也很多，錢南園、黃自元、于右任等人寫的尤其流行。日本人也常寫之。

五、

講過了道家儒家生死觀在書法中的表現，現在來看佛家。

敦煌第17窟所出之唐代石刻拓本，計有《化度寺碑》、《溫泉銘》、《金剛經》三種。其中《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》是李百藥撰文，歐陽詢書，貞觀五年十一月十六日立石於洛陽，比《九成宮碑》晚一年。楷書三十五行，行三十三字，是歐陽詢晚年楷書的代表作。姜白石認爲超過了《九成宮》，宋潜溪則云：“歐陽信本書，《金石略》載凡二十三種，行南北者，惟《僧邕塔銘》而已。”趙孟钜喾Q：“唐貞觀間能書者，歐陽率更爲最善，而《邕禪師塔銘》又其最善者。”明王世貞《弇州山人稿》則記曰：“趙子固以歐陽率更《化度》、《醴泉》為楷法第一。雖不敢謂然，然是率更碑中第一。而《化度》尤精緊,深合體方筆圓之妙”。

原石北宋已佚，流傳於世的拓本皆出於宋人翻刻，翁方綱曾把五種宋拓皆定爲唐刻，反而把唯一的唐刻宋拓王孟陽本以爲是翻刻。羅振玉才以敦煌本推翻了翁的論斷。確實，這個本子才是真正意義上的原碑初拓，點畫清晰，遠勝他刻。

可惜它是殘本。存十二頁，每頁四行，行五字，拓本高10.7釐米，剪條裱。開頭兩頁藏法國巴黎國立圖書館（P.4510），起於“化度寺故僧邕禪師舍利塔銘”標題，迄於“窮理儘”句；後十頁則庋藏於倫敦大英博物館（S.5791）。歐陽修《歸田錄》云：“唐人藏書皆作卷軸，其後有葉子，其制似今策子。凡文字有備檢用者,卷軸難卷舒,故以葉子寫之。”《化度寺碑》拓本即是這種方便裝。

敦煌遺書中還發現有相當數量的近於歐體書風的實例。《舊唐書·歐陽詢傳》謂：“詢之書名，遠播夷狄”，這就是證明。文章開頭說：

蓋聞人靈之貴，天象攸憑，禀仁義之和，感山川之秀，窮理盡性，通幽洞微。研其慮者百端，宗其道者三教。殊源异軫，類聚群分。或博而無功，勞而寡要。文勝則史，禮煩斯黷。或控鶴乘鸞，有系風之諭；湌霞禦氣，致捕影之譏。至於察報應之方，窮死生之變。大慈廣撸霛浩贰O忻疃鵂懷裕谛谝粤⒌拢湮ㄕ嫒缰O教焉。

認爲窮死生之變是佛家的强項。這當然是因文體所限，替和尚寫碑誌，故不免上門貢諛。但要誇人，方法很多，本文入手就由死生之變切入，自可見撰文者本身就關心這一問題。

柳公權《玄祕塔碑》也同樣這麼切入的，但有不同，說：“於戲！爲丈夫者，在家則張仁義禮樂，輔天子以扶世導俗；出家則叽缺ɑ郏羧鐏硪躁U教利生。舍此無以爲丈夫也。背此無以爲達道也。和尚其出家之雄乎！”不認爲佛家在處理死生問題上最好，只說如佛各有優點。所以僧人雖然可以“水月鏡像，無心去來。徒令後學，瞻仰徘徊”，也只是出家之雄。。

更進一步，以儒家觀點來質疑佛家的，就是韓愈的《高閑上人序》。

文章第一段，說儒家的治心之道：“苟可以寓其巧智，使機應於心，不挫於氣，則神完而守固，雖外物至，不膠於心。堯、舜、禹、湯治天下，養叔治射，庖丁治牛，師曠治音聲，扁鵲治病，僚之於丸，秋之於奕，伯倫之於酒，樂之終身不厭，奚暇外慕夫外慕徙業者，皆不造其堂，不嚌其胾者也。”

第二段以張旭寫字為例，說：“往時張旭善草書，不治他技。喜怒窘窮，憂悲、愉佚、怨恨、思慕、酣醉、無聊、不平，有動於心，必於草書焉發之。觀於物，見山水崖谷，鳥獸蟲魚，草木之花實，日月列星，風雨水火，雷霆霹靂，歌舞戰鬥，天地事物之變，可喜可愕，一寓於書。故旭之書，變動猶鬼神，不可端倪，以此終其身而名後世。”

相較之下，一種是為道者，無執無為；一種是為技者，有執有為。然後批評高閑：“今閑之於草書，有旭之心哉！不得其心而逐其迹，未見其能旭也。爲旭有道，利害必明，無遺錙銖，情炎於中，利欲鬥進，有得有喪，勃然不釋，然後一决於書，而後旭可幾也。今閑師浮屠氏，一死生，解外膠。是其爲心，必泊然無所起；其於世，必淡然無所嗜。泊與淡相遭，頽墮委靡，潰敗不可收拾，則其於書得無象之然乎？”

說高閑學佛，一死生，這樣就不能執了，所以不可能如張旭；佛家空諸所有，所以又不能如古之爲道者那般，中有所守，因此也不可能像他們。這樣，韓愈就幾乎完全否定了佛家僧人的“死生智慧”在書法上能有什麽作用。

這是個公案，後世僧家善書者很多，但這個理論問題迄今沒人正面回答過，也就是公案尚未被參透。僧人以生死慧勘破筆墨關者，似乎只有一個弘一法師的“悲欣交集”可說。日本方面，我覺得最可注意的則是良寬。良寬和尚說：平生最不喜歡的是厨師的菜、書家的字、詩人的詩。此所以差能入道耶？

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